Marcelo Fischborn

Doutor em Filosofia. Professor no Instituto Federal Farroupilha. Autor de Por que pensar assim? Uma introdução à filosofia

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  • Exercício de filosofia

    A seguinte apresentação de Alindro Conval foi fornecida por ele mesmo em uma entrevista de emprego em 1998:

    – “Olá, eu adoraria ser contratado para a vaga. Entretanto, eu sofri um acidente há 2 anos e fiquei com a seguinte anomalia psíquica: tudo o que eu falo é mentira”.

    Quando ocorreu o acidente de Alindro Conval?

    Links relacionados:
    Crítica – Paradoxos
    SEP – Liar Paradox

  • Epistemologia Naturalizada

    “A autoridade especial que pertence ao conhecimento da primeira pessoa pareceu para muitos filósofos torná-lo adequado de um modo único para a tarefa de fornecer uma fundação para o restante do conhecimento, em particular, certamente, para o nosso conhecimento do ‘mundo externo’ e das mentes dos outros. Tal conhecimento necessita uma fundação, pensa-se, precisamente porque não há uma pressuposição de que nossas crenças sobre o mundo ou as mentes dos outros sejam verdadeiras. [..]

    Quine propôs que a epistemologia fosse naturalizada. Com isso ele quis dizer que a filosofia deveria abandonar a tentativa de fornecer uma fundação para o conhecimento, ou, de outro modo, de justificá-lo, e deveria, em vez disso, dar uma abordagem de como o conhecimento é adquirido. Críticos queixaram-se de que ao abandonar a tarefa normativa da epistemologia Quine simplesmente mudou de assunto; suspeito que ele concorda, e que isso é parte do que ele pretendeu. Certamente, a distinção entre descrever e justificar, entre uma abordagem empírica da gênese do conhecimento e uma declaração das normas que as crenças devem satisfazer para contar como conhecimento, não é de modo algum clara, como talvez seja evidente o fato de que a epistemologia naturalizada de Quine, enquanto não faz nenhuma tentativa séria de responder ao cético, é de modo reconhecível uma forma razoavelmente convencional de empirismo. E de qualquer modo, como pode alguém descrever o conhecimento ou suas origens sem decidir o que o conhecimento é? A resposta de Quine a essa pergunta é que temos de aceitar o que a ciência e o senso comum esclarecido ditam sem tentar justificá-lo; sua abordagem de como chegamos a esse conhecimento, entretanto, é exatamente o tipo de abordagem que foi tomado tradicionalmente como constituindo uma tentativa na justificação.” (Davidson, “Epistemology externalized”, 1990. In Subjective, intersubjective, objective. Clarendon Press: 2001, p. 193-4)

    Livros:
    Donald Davidson, Subjetivo, intersubjetivo, objetivo: ver na Livraria Cultura.
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  • Problemas Filosóficos III – O problema da causação mental

    O texto que segue guia-se pelas sugestões de Mario Porta para o Ensino de Filosofia:

    “O objetivo primordial do ensino e da aprendizagem da filosofia é ‘entendê-la’. Ora, ela tem a fama de difícil, obscura e, inclusive, arbitrária. Pois bem, grande parte das dificuldades usuais em sua compreensão deve-se ao não entender o ‘problema’ do qual a filosofia trata (ou melhor, do qual um determinado filósofo ou uma determinada obra tratam). Por tal motivo, proponho-me a oferecer uma opção à didática e metodologia do estudo filosófico com base no seguinte princípio: a compreensão do problema deve constituir o núcleo essencial, o eixo, tanto do ensino quanto da aprendizagem da filosofia. Não é possível ‘entender’ filosofia se não se entende ‘o problema’ abordado por um filósofo.”1

    Entretanto, como o próprio Porta coloca logo em seguida, o problema filosófico com o qual um filósofo está lidando nem sempre é explicitado por ele. Será tarefa do professor ou estudante de filosofia, portanto, buscar esclarecer esse problema, como condição prévia para a compreensão de um tema, autor, texto ou argumento.

    Penso que esses elementos não são condição suficiente para o sucesso no Ensino de Filosofia (no Ensino Médio, ou em geral), mas que, se levados em consideração, podem contribuir significativamente para uma melhora na qualidade do ensino da disciplina.

    Assim, aqui vai o meu esforço de tentar explicitar e esclarecer um problema (de fazer o meu dever de casa enquanto futuro professor de filosofia) que tem ocupado a filosofia há muito tempo.

    O problema da causação mental (ou como algo mental pode ter efeitos no mundo físico?)

    Estamos acostumados com o fato de que em algumas situações agimos como agimos porque escolhemos fazê-lo desta ou daquela maneira. Por exemplo, se tenho pouco dinheiro e quero comprar comida e bebidas, preciso optar por itens dos dois tipos que possam ser comprados com o que tenho. Uma vez conferidos os preços eu faço uma escolha: pegarei massa e suco em pó. Quando realizo a ação (ou sequência de ações) fruto dessa escolha, movimento o meu corpo da maneira adequada a atendê-la.

    O que está implícito nesse exemplo é uma concepção da ação humana como a de Aristóteles: “A origem da ação … é a escolha, e a da escolha é o desejo e o raciocínio com vistas a um fim”2.Mas qual é o problema aqui? O problema filosófico tem sido explicar como podem coisas tais como escolhas, desejos, crenças, e pensamentos terem alguma influência causal no meu corpo. De um modo mais geral, como podem estados ou eventos mentais serem relevantes como causas de fenômenos físicos?

    O problema da causação mental tem uma história. Um dos momentos marcantes deu-se com René Descartes (no séc. XVII). Nesse contexto o problema dependia das concepções de corpo e mente (ou alma) apresentadas por Descartes: ele pensava que corpo e alma eram duas coisas distintas, de naturezas diferentes. A alma era considerada imaterial (sem extensão no espaço), como puro pensamento; a característica principal do corpo era sua extensão espacial e incapaz de pensamentos. Nessas concepção de corpo e alma o desafio era explicar como algo não-material, a alma, poderia influenciar causalmente algo material, o corpo. Em geral pensamos que só algo físico pode afetar outra coisa física: não movo uma bola de bilhar com a força do pensamento, mas com o taco: como poderia mover minhas mãos com a vontade de uma alma imaterial?

    Hoje em dia, por outro lado, a maioria dos filósofos e cientistas não aceita esse dualismo cartesiano. O pensamento dominante hoje em dia é que o mundo é constituído inteiramente de elementos físicos. Além disso, continua a suposição de que só algo físico pode afetar causalmente outra coisa física. Sendo assim, os nossos estados mentais (crenças e pensamentos, etc.) precisam ser compreendidos de alguma maneira como um tipo de aspecto desse mesmo mundo físico. Uma alternativa possível é considerar características mentais como propriedades de uma cmplexidade superior. Assim como a propriedade de ser água é uma caraterísticas de átomos arranjados de uma certa maneira, estados mentais poderiam ser características muitíssimo mais complexas, resultado de combinações muito específicas de características químicas, biológicas etc.

    Nesse quadro novo, entretanto, surge a mesma dificuldade de conferir um papel causal efetivo para essas propriedades de complexidade superior. Como devemos entender “propriedades de complexidade superior” de modo a dar sentido à ideia de que essas propriedades possam ter efeitos em aspectos físicos do mundo, tais como movimentos corporais? Essa questão é importante, pois se não entendermos que agimos, ao menos algumas vezes, devido ao que decidimos ou escolhemos, há pouco sentido em usar noções como a de responsabilidade, culpa, liberdade, entre outras noções morais. A própria psicologia tem seu chão abalado, pois em grande medida carrega a suposição de que nos comportamos da maneira como nos comportamos, pelo menos em parte, devido às nossas crenças, desejos e valores, sejam esses entendidos como conscientes ou inconscientes.

    Esse texto foi escrito com base nos seguintes textos que ficam como sugestões de leitura para os interessados em avançar nessa discussão (comentários e perguntas serão bem-vindas):

    HEIL e MELE (eds). Mental Causation. Clarendon Press, 1993.
    KIM, J.     Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press, 1998.
    Robb, David and Heil, John, “Mental Causation“,     The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

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    1    PORTA, M., A filosofia a partir de seus problemas, Loyola, 2002, p. 15.
    2ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, Livro 6, 1139a 31-3 apud Heil e Mele (eds) Mental Causation. Clarendon Press, 1993.

  • O sentido da vida

    “No começo da carreira imaginei que, se ficasse atento às reações dos que vivem seus momentos finais, compreenderia melhor o ‘sentido da vida’. No mínimo aprenderia a enfrentar meus últimos dias sem pânico, se porventura me fosse concedido o privilégio de pressenti-los. Com o tempo percebi a ingenuidade de tal expectativa […]” (p. 7-8).

    “Tratei de um senhor de mais de oitenta anos, ex-combatente da Guerra Civil Espanhola, portador de um câncer de laringe, que se negou a aceitar a laringectomia, operação em que a laringe inteira seria retirada (com ela, as cordas vocais) […] Cinco anos depois, numa consulta de rotina entrei na sala de exame e o encontrei sem camisa, sentado na maca. […] Naquele momento de descontração fiquei feliz de vê-lo curado, e perguntei se ele não teria aceitado a operação nem mesmo quando a falta de ar apertasse o cerco. Respondeu que não. Insisti:
    — O senhor é religioso, acredita em outra vida?
    — Não.
    — Então, qual o sentido de preferir morrer a perder a voz?
    — Doutor, a vida traz pessoas queridas e momentos de felicidade, que um dia serão tomados de volta. Perdi meus pais, minha companheira de cinqüenta e seis anos de casamento […]. A gente não encontra explicação para essas tragédias, mas com o tempo se conforma, na esperança de que ainda haverá de entender o verdadeiro significado delas. Precisei ficar velho para compreender que esse dia jamais chegará, porque a vida não tem sentido nenhum; nós é que insistimos diariamente em atribuir um significado a ela. Uma hora, o destino exige um sacrifício tão grande para continuarmos vivendo que a sente se cansa: em nome de quê, vou passar por isso?” (p. 10-11)

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    Em: Drauzio Varella, Por um fio. Companhia das Letras: São Paulo, 2004.

  • Realismo vs. Antirrealismo

    “O antirrealismo é uma manifestação da insistência irreprimível na filosofia ocidental de assegurar que, o que quer que seja real pode ser conhecido: o antirrealismo tenta alcançar isso proclamando inexistente [reading out of existence] o que quer que ele decrete como caindo fora do escopo do conhecimento humano. Assim, Parmênides tem de ser contado como um antirrealista inicial e extremo, uma vez que declarou que o globular, homogêneo e imutável Um era tudo o que havia de real, com base em que era o único objeto possível de conhecimento. Platão tem, certamente, que ser contado como um antirrealista, uma vez que defendeu que o mundo físico, e tudo nele, é menos real, porque não pode ser conhecido. Ismos mais redutores tem de contar como formas de antirrealismo: idealismo, pragmatismo, empirismo, materialismo, behaviorismo, verificacionismo. Cada um tenta reduzir a realidade para acomodá-la em sua epistemologia. Cada uma dessas posições oferece consolações: objetos ordinários como mesas e faqueiros são reais, somos informados, mas existem apenas na mente; objetos físicos não são nada além de possibilidades permanentes de sensação; estados mentais não são nada além de padrões de comportamento; fenômenos intencionais não são nada além de eventos e objetos físicos; etc.” (1)

    “Uma caracterização comum do realismo é esta: há algo no ou a respeito do mundo que torna nossos proferimentos ou asserções ou pensamentos verdadeiros quando eles são verdadeiros, quer tenhamos ou não o poder de discriminar sua verdade.” (2)

    “Todo mundo concorda que o que é conhecido tem que ser verdadeiro, mas além disso há pouco acordo sobre o estatuto epistêmico da verdade. Muitos filósofos nas décadas recentes têm defendido que a verdade é um conceito epistêmico; mesmo quando não defenderam explicittamente essa tese, seus pontos de vista frequentemente implicam ela. Teorias coerentistas da verdade são geralmente guiadas por um motor epistêmico, assim como o são as caracterizações pragmáticas da verdade, o antirrealismo de Dummett e Crispin Wright, a ideia de Peirce de que a verdade é aquilo em que a ciência acabará acreditando, a alegação de Richard Boyd de que verdade é o que explica o sucesso da ciência, e o realismo interno de Hilary Putnam. Quine também, ao menos por vezes, sustentou que a verdade é interna a uma teoria do mundo e, assim, nessa medida, a verdade é dependente de nossa posição epistemológica. O relavitismo sobre a verdade talvez seja sempre um sintoma de infecção pelo vírus epistemológico; isso parece ser verdadeiro, de qualquer maneira, para Quine, Goodman e Putnam.” (3)

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    (1) Davidson, “Indeterminism and Antirealism” [1997], p. 69.
    (2) Ibid, p. 70.
    (3) Davidson, “Epistemology and Truth” [1988], p. 177 (Esta e as demais referências em: Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press, 2001.

  • O homem e a natureza

    “O homem é de fato uma criatura admirável. Ele constrói estruturas e comunidades de complexidade elevada. Ele constrói máquinas capazes de realizar tarefas pensadas impossíveis apenas poucos anos atrás. O homem desenvolve linguagens e redes de comunicação extraordinariamente mais complexas que aquelas de qualquer outra criatura. Deixando de lado suas notáveis realizações, temos que lembrar que o homem é um animal e uma parte da natureza. Embora sejam notáveis e únicas suas conquistas, ele come, bebe, urina, defeca e copula tal como todos os outros vertebrados. Ele não é um antagonista solitário, uma força externa lutando contra as forças da natureza, mas antes uma parte dela. Como tal, tem que aprender a viver em harmonia com o restante da natureza.” (Dewsbury 1974, Comparative psychology, Tokyo.)

  • O monismo anômalo de Donald Davidson

    Disponibilizo abaixo o link para uma apresentação introdutória do monismo anômalo de Donald Davidson, principalmente baseada no artigo “Mental Events” de 1970. O trabalho foi elaborado para uma apresentação em aula no curso de filosofia da UFSM.

    Introdução ao Monismo Anômalo

  • Felicidade: andorinhas e significado

    O tema da felicidade esteve ausente deste blog até agora. Este breve post, longe de tentar sanar esta carência, é apenas esboço de primeiro passo num tema, em geral, considerado tão caro a nós. Tentarei sugerir que a felicidade é algo dependente da capacidade humana de significar (as coisas, seus atos e a si mesmo) e, a partir de uma citação de Édipo Rei e da Ética à Nicômaco, mostrar o que seus autores sugeriram, tal como os entendi, sobre a relação entre felicidade e morte (ou felicidade e a vida de cada um).

    No final do Édipo Rei de Sófocles, Corifeu assim se pronuncia:

    “Habitantes de Tebas, minha Pátria! Vede este Édipo, que decifrou os famosos enigmas! Deste homem, tão poderoso, quem não sentirá inveja? No entanto, em que torrente de desgraças se precipitou! Assim, não consideremos feliz nenhum ser humano, enquanto ele não tiver atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida.” (Sófocles, Édipo Rei)

    Édipo teria tido uma vida aparentemente feliz, até que uma mudança radical a transforma em uma tragédia. Mas que mudança foi essa? O fato decisivo nessa passagem de uma vida feliz para uma desgraça foi que ele ficou sabendo que o criminoso que ele procurava era ele mesmo, que o assassinado nesse crime fora seu próprio pai, e que a mulher com a qual vivera e teve filhos era a própria mãe. A passagem da felicidade para a infelicidade deveu-se a um ficar sabendo, passar a saber. Sem essa capacidade de significar (de conhecer as coisas mediante sentidos, ou “sob alguma descrição”, ou ter um pensamento com a característica da intensionalidade) essa mudança não teria ocorrido. Isso quer dizer que podemos representar, acessar ou conhecer um mesmo objeto ou pessoa de diferentes modos, sob diferentes significados. Talvez essa característica do pensamento humano seja o que explique por que se sugere que felicidade é um estado de espírito, que felicidade se constrói ou se inventa. O próprio mundo tem por vezes um papel não tão decisivo, uma vez que o decisivo é o modo como estaremos “vendo” ou como significamos o que está à nossa frente.

    O outro ponto no qual gostaria de tocar é essa possibilidade de uma mudança súbita da glória para a desgraça, como aconteceu com Édipo. Nas palavras, pessimistas eu diria, de Sófocles: que nenhum homem seja considerado feliz em vida, antes de ter “atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida”. Aristóteles, ao que vejo, recorreu às andorinhas para ilustrar esse mesmo ponto. Depois de identificar a felicidade com o bem supremo do homem, ele chega à conclusão de que ela se encontra numa certa atividade da alma em consonância com a maior e mais completa das virtudes. Mas isso ainda não basta, nos diz Aristóteles:

    “É preciso acrescentar ‘em uma vida inteira’, pois uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um só dia, ou um curto espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso.” (Aristóteles, Ética à Nicômaco)

    Talvez por um caminho um pouco diferente, Aristóteles esteja reconhecendo que só de uma vida acabada se pode dizer que foi feliz ou não. A virtude requer um exercício, e a felicidade plena requer o fim?

  • A imoralidade da exploração animal

    Uma das discussões “quentes” atualmente em ética/ética aplicada diz respeito ao estatuto moral dos animais e, em particular, ao seu uso para a alimentação, vestuário, entretenimento e pesquisas científicas humanas. Gostaria de propor para reflexão nesta postagem o seguinte argumento contra o consumo de produtos de origem animal:

    1. É moralmente errado qualquer ato que acarrete em sofrimento desnecessário a seres vivos.
    2. Consumir produtos de origem animal é um tipo de ato que acarreta sofrimento desnecessário a seres vivos.
    3. Logo, é moralmente errado consumir produtos de origem animal.

    A forma do argumento é válida. Trata-se da forma modus ponens (Todo A é B; x é A; Logo, x é B). Há algum problema com o argumento ou com a sua conclusão?

  • Intencionalidade vs. Consciência (John Searle)

    Intencionalidade não é a mesma coisa que consciência. Muitos estados conscientes não são Intencionais – por exemplo, um sentimento súbito de exaltação – e muitos estados Intencionais não são conscientes – por exemplo, tenho muitas crenças sobre as quais não estou pensando no momento e nas quais posso nunca ter pensado. Acredito, por exemplo, que meu avô paterno tenha passado a vida inteira no território continental dos Estados Unidos, mas até este momento nunca havia formulado ou considerado conscientemente esta crença. Tais crenças inconscientes, a propósito, não necessariamente correspondem a algum tipo de repressão freudiana ou de qualquer outro tipo; são apenas crenças que temos sem pensar nelas normalmente. Em defesa da opinião segundo a qual existe uma identidade entre consciência e Intencionalidade, costuma-se dizer que toda consciência é consciência de, que sempre que se está consciente há alguma coisa de que se está consciente. Esta explicação da consciência, porém, obscurece uma distinção crucial: quando tenho uma experiência consciente de ansiedade, há, de fato, algo de que minha experiência é experiência de, a saber, a ansiedade, mas esse sentido e “de” é bem diferente do “de” da Intencionalidade que ocorre, por exemplo, na declaração de que tenho um medo consciente de cobras; pois, no caso da ansiedade, a experiência de ansiedade e a ansiedade são idênticas, mas o medo de cobras não é idêntico a cobras. É característico dos estados Intencionais, da maneira como emprego essa noção, haver uma distinção entre o estado e aquilo a que esse estado está direcionado, ou sobre o que ele é, ou ainda de que ele é […]. Em minha explicação, o “de” na expressão “a experiência de ansiedade” não pode ser o “de” da Intensionalidade, pois a experiência e a ansiedade são idênticas. (SEARLE, J. Intencionalidade, Martins Fontes: São Paulo, 2002, pps. 2-3)

    Livro:
    Searle, Intencionalidade: ver na Livraria Cultura.